il lato cattivo

[Grecia 2008] Come un inverno di mille dicembre

2012-03-09T22:52:00.005+01:00

Ta Paidia Tis Galarias & Blaumachen

[A distanza di tre anni, ripubblichiamo, in versione riveduta e corretta, la traduzione italiana di una "cronaca" delle rivolte del 2008, redatta "a caldo" dai compagni greci di Tptg e Blaumachen]

“VIOLENZA significa lavorare quarant'anni per un salario misero e considerarsi fortunati se si riesce ad andare in pensione… VIOLENZA significa Buoni del Tesoro, fondi pensione rubati e la frode della Borsa…VIOLENZA significa essere costretti a sottoscrivere mutui per la casa che sarai costretto a pagare a peso d’oro… VIOLENZA significa il diritto dei dirigenti di licenziarti quando vogliono… VIOLENZA significa disoccupazione, lavoro temporaneo, paghe da 400 euro al mese con o senza previdenza sociale… VIOLENZA significa “incidenti” sul lavoro perché i padroni diminuiscono i costi della sicurezza… VIOLENZA significa ammalarsi a causa del lavoro troppo duro… VIOLENZA significa consumare psicofarmaci e vitamine per far fronte a orari di lavoro estenuanti…VIOLENZA significa lavorare per i soldi che servono a comprare le medicine necessarie a mantenere il proprio potenziale lavorativo… VIOLENZA significa morire su letti pronti all'uso in orribili ospedali, se non ti puoi permettere la bustarella.” [Proletari dei locali della GSEE occupati, Atene, dicembre 2008]

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Presentazione della rivista "SIC" ad Atene

2012-02-25T20:42:00.002+01:00

Blaumachen

[Elementi comuni nell'elaborazione teorica dei partecipanti al progetto “SIC”, presentati da un compagno di Blaumachen ad Atene, e diffusi in seguito a Parigi]

Nel corso delle sue lotte rivendicative, il proletariato attaccherà concretamente i mezzi di produzione in quanto tali, ovvero il loro carattere di mezzi di produzione (come fanno oggi, ad esempio, gli operai del Bangladesh quando rivendicano più salario; si può immaginare una generalizzazione di questa situazione). Se la rivoluzione procede come una reazione a catena, come una rivoluzione nella rivoluzione, questo attacco condurrà all'abolizione dei mezzi di produzione in quanto valore, cioè alla loro decapitalizzazione.

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Note di lettura sul libro "Bisognerà ancora attendere"

2012-02-14T03:05:00.001+01:00

Denis

Il capitale, avendo avuto il cattivo gusto di vincere soltanto a metà la sua più recente battaglia contro il proletariato, non ha saputo portare a termine la propria ristrutturazione: in tal modo si è messo stupidamente di traverso sul cammino della rivoluzione. “L'assalto proletario si produce allorché un ciclo di produzione raggiunge il suo culmine e comincia a entrare in crisi”: e noi ci ritroviamo oggi con la crisi senza il culmine. Finché il capitale non sarà infine capace di trovare un ruolo alla democrazia e allo Stato, finché non smetterà di oscillare tra garanzia e assistenza, dominando nuovamente lo spazio e risocializzando le folle, non ci sarà granché da fare, fuorché aspettare. Questo è, in sostanza, il discorso del libercolo di Gilles Dauvé e Karl Nesic

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Il democratismo radicale: una controrivoluzione che ci “riguarda”

2012-01-20T01:15:00.000+01:00

Editoriale di «Théorie Communiste», n.14, dicembre 1997

La ristrutturazione del modo di produzione capitalistico si avvia verso il proprio compimento; nuove modalità di accrescimento dello sfruttamento si fanno strada. È ciò che alcuni definiscono “nuovi compromessi”.

Tutte le caratteristiche del processo di produzione immediato e della riproduzione della forza-lavoro, tutto ciò che faceva della classe una determinazione della riproduzione del capitale (ancoraggio dell'accumulazione alle aree nazionali, “ripartizione dei guadagni di produttività”, inflazione strisciante, servizi pubblici), tutto ciò che poneva il proletariato, tanto socialmente quanto politicamente, come un interlocutore nazionale – in breve, tutto ciò che fondava un'identità operaia – viene a essere eroso o sovvertito.

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Dalla Sinistra comunista alla «comunizzazione»

2012-01-13T01:10:00.001+01:00

Gilles Dauvé

[Il testo che segue è stato pubblicato nel volume Gilles Dauvé [Jean Barrot], Le Roman de nos origines. Alle origini della critica radicale, A cura di Fabrizio Bernardi, Dino Erba, Antonio Pagliarone, Quaderni di Pagine Marxiste, Milano, 2010]

Un buon modo di approcciare i testi raccolti in questo volume è quello di vederli, anziché come una mera riflessione intorno a delle idee, come il prodotto di un’esperienza.

In due studi un tempo celebri, Kautsky e Lenin[1] – il secondo, riprendendo lo schema del primo – stabilivano quelle che per essi, erano le tre fonti del marxismo: l’economia politica inglese, la filosofia tedesca e il socialismo francese. L’idea centrale, comune a Kautsky e Lenin, era che il marxismo fosse nato non già dal seno della classe operaia, bensì dal genio di alcuni intellettuali di origine borghese: affinché un movimento socialista fosse possibile (si parlava poco di comunismo, prima del 1917), era necessario che la coscienza di classe venisse introdotta tra le masse lavoratrici dall’esterno, attraverso la mediazione di un partito. È soltanto sulla natura di quest’ultimo che Kautsky e Lenin divergevano.

Questa tesi è stata confutata abbastanza a fondo, e le sue implicazioni pratiche sono state sufficientemente studiate, affinché non vi si debba ritornare[2]. Ci limiteremo a sottolineare ciò che in essa vi è di fondamentalmente erroneo: inventare «il marxismo» significa ridurre una teoria a un corpo dottrinale; che questo sia poi destinato a essere volgarizzato dalla propaganda, non è che la conseguenza della separazione originariamente operata, tra le idee e la realtà sociale ad esse corrispondente.

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A fair amount of killing

2012-01-13T00:31:00.000+01:00

«Théorie communiste» e «Alcuni fautori della comunizzazione»

Il testo che segue fu redatto nel 2003, all'epoca della "seconda" guerra in Iraq. [NdR]

L'attuale guerra in Iraq, in quanto si pone come tappa e momento di accelerazione della globalizzazione della riproduzione del capitale, ha una posta mondiale. In questo riveste le stesse vestigia delle due guerre mondiali che hanno dato forma all’età contemporanea: lì, attraverso il secco ridimensionamento dei poli di accumulazione concorrenti rispetto a quello statunitense, si trattava d’imporre l’egemonia su scala planetaria della forma più avanzata dello sfruttamento capitalistico, maturata sulla base della sanguinosa sconfitta dell’istanza rivoluzionaria posta dal movimento proletario internazionale; qui, il superamento delle sovranità nazionali e delle logiche «geopolitiche» nel governo di una cert’area viene imposto come coronamento logico della controffensiva che il capitale, a partire dagli anni Settanta, ha opposto alle estese insorgenze sociali che, nei centri come nelle periferie, a Est come a Ovest, avevano sconvolto gli assetti regolamentati su base nazionale dal compromesso fordista e che, alla richiesta di sacrifici per «uscire dalla crisi», avevano allegramente risposto che l’Economia meritava soltanto di crepare.

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Della modestia che si conviene al lottatore sociale

2012-01-09T23:22:00.002+01:00

Una lettera ai compagni

R.F.

Il testo che segue – scritto nell'estate 2010 e circolato nei mesi successivi in pochissimi esemplari cartacei – testimonia di una rottura avvenuta nell'ambito della corrente insurrezionalista “anarchica”. Tutt'altro che privo di difetti, esso intendeva porre molte fondamentali questioni ad un milieu di militanti, senza essere del tutto in grado di formularle con chiarezza. Oltre a ciò, le previsioni sul corso del capitalismo e sul destino del democratismo radicale si sono rivelate decisamente errate, come l'approfondirsi della crisi e la diffusione globale del movimento degli “indignados” possono attestare. Altri spunti – il rilievo dato alla rottura storica degli anni '70, la critica dell'attività militante etc. – sono più azzeccati. Sia come sia, questa lettera abbozzava una prima comprensione del processo rivoluzionario come comunizzazione da parte del suo autore: in ciò ha avuto una sua utilità. [NdA, gennaio 2012]

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Il comunismo: tentativo di definizione

2012-01-02T17:05:00.003+01:00

Bruno Astarian (1996)

La crisi del programmatismo ci ha lasciati senza una visione positiva del comunismo. La bancarotta dell'affermazione del proletariato in quanto contenuto della rivoluzione, ha allo stesso tempo fatto fallire i piani, le società dei consigli e le altre dittature del proletariato, che rappresentavano la conclusione naturale delle analisi teoriche del movimento sociale e delle sue crisi. Il riconoscimento dell'impossibilità dell'affermazione del proletariato come soluzione alla crisi capitalista, ha per corollario una definizione del comunismo che – passando per la negazione del proletariato e non avendo dunque alcuna base attuale – deve necessariamente restare molto più astratta rispetto alle definizioni fondate sull'affermazione del proletariato. Nelle condizioni attuali, ogni ricerca di una definizione del comunismo deve rompere risolutamente con tutte le categorie che servono ad analizzare e criticare il modo di produzione capitalistico. Questa rottura, ad ogni modo, non è un salto arbitrario in un'utopia che si nutrirà delle piccole insoddisfazioni della vita individuale e collettiva presente. Essa piuttosto si appoggia sulla realtà della crisi delle categorie del capitale, che si manifesta e si manifesterà concretamente nell'attività di crisi del proletariato. Sono le modalità d'insurrezione del proletariato sulla base del blocco dell'accumulazione del capitale, a indicare le direttrici del superamento comunista della crisi capitalista.

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Lettera sulla liberazione animale

2012-01-01T23:39:00.000+01:00

Gilles Dauvé e altri (2000)

È impossibile determinare quando e come la storia ha preso la direzione sbagliata. Il primitivismo seleziona quei fatti che dovrebbero confermare le sue tesi, rigettando un aspetto della scienza (la storia tradizionale) in nome di altri aspetti che appartengono egualmente alla conoscenza capitalista (l'antropologia). Invece di rompere con il determinismo “marxista”, voi spostate l'enfasi dall'economia alle contraddizioni tra uomo e animale. Che sia scritto da Rousseau, da te o da me, ogni discours des origines dice molto di più sul suo autore che sul passato.

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Sull'uso della violenza

2011-12-27T21:52:00.005+01:00

Jean Barrot (1974)

Cari compagni,

l’approccio “marxista” usuale è senza dubbio non rivoluzionario (intendo pseudo-marxista).

La grande maggioranza della gente di estrema sinistra dichiara di condividere appieno la necessità di un'azione armata e di una guerra civile, in futuro. Per loro si tratta di un mero principio. Non si deve soltanto dire: se vuoi la pace preparati alla rivoluzione, ma anche: se vuoi la rivoluzione preparati alla guerra, la guerra civile.

È così facile cadere nel delirio che non si è mai troppo prudenti quando si tratta questo argomento. D’altro lato, la tendenza di molti gruppi politici che rifiutano di prendere sul serio il problema, va denunciata come reazionaria.

Io credo che il più delle volte i cosiddetti rivoluzionari si riferiscano alla violenza da un punto di vista puramente politico, nel senso in cui Marx ha tanto criticato la politica – per esempio, nel suo articolo del 1844 sul Re di Prussia e la riforma sociale. Il fine della politica è cambiare il sistema di governo, non i fondamenti della società; cambiare il modo di far funzionare il sistema, non il sistema stesso. Se consideriamo i gruppi gauchistes – trotzkisti, maoisti e persino anarchici – vediamo come la loro prefigurazione della società futura non sia poi così diversa dalla società in cui viviamo. Chi porta davvero avanti il programma comunista? Chi di loro discute davvero dell’abolizione della produzione e del consumo, dell’abolizione delle scienze economiche e dell’economia stessa in quanto campi separati?

Ciò che essi vogliono è un capitalismo controllato democraticamente, dove i lavoratori diventerebbero apparentemente i nuovi gestori… naturalmente attraverso la mediazione dei loro rappresentanti. Difficilmente chi fa parte dei gruppi “rivoluzionari” intende la rivoluzione come l’emergere di nuovi rapporti sociali, per i quali la base materiale esiste già. Quelli che sostengono ufficialmente questa tesi, la interpretano abitualmente nel senso che un tale mutamento è possibile qui e ora, e deve cominciare fin da subito. Questo è chiaramente un totale rifiuto della rivoluzione, come si vede nell'ambito della controcultura e altrove.

Tutto questo deve risultare un po’ confuso, ma è importante comprendere che l’uso della violenza nella rivoluzione, e anche prima di essa, dipende dal programma sociale della rivoluzione stessa.

Fondamentalmente, il contenuto del movimento è quello di sempre, ma la strada che questo percorrerà sarà differente. Al tempo di Marx, il proletariato doveva ancora sviluppare le forze produttive, al giorno d’oggi deve solo trasformarle, renderle “comuniste”, per così dire. Ai tempi di Marx, così come nel 1920, esisteva ancora un'importante frazione piccolo-borghese della popolazione, anche in paesi come la Germania. Il partito poteva solo costituirsi come un corpo separato, come un'organizzazione formale. Il suo compito era prima di tutto distruggere lo Stato e il suo esercito, e solo allora iniziare a trasformare la società. Oggi, la trasformazione comunista della società può cominciare fin da subito, ed è già parte della pura azione militare. Noi dobbiamo rendere la borghesia e lo Stato, gli organi dell’economia capitalista, completamente superflui, distruggendo l’economia e sostituendola con il comunismo. Dal nostro punto di vista, la lotta militare include oggi armi sociali che non esistevano cinquant'anni fa, o che esistevano ad un livello molto inferiore.

D’altra parte, dal punto di vista del capitale, lo Stato è diventato molto più efficiente di quanto sia mai stato. Certamente conoscerete War without end di M. Klare. Sebbene tratti soprattutto dei conflitti nelle aree sottosviluppate, fornisce utili informazioni circa la strategia dei grandi stati capitalistici che si stanno preparando alla guerra civile nel mondo avanzato (naturalmente sono comprese URSS e Cina: la reazione cinese di fronte all’insurrezione di Ceylon è stata esemplare).

Lo Stato sa ciò che le sinistre ignorano, cioè che la trasformazione comunista è possibile ed è un concreto pericolo per la sua sopravvivenza. Esso tenterà di isolare gli elementi rivoluzionari con l’aiuto delle organizzazioni ufficiali del movimento operaio (sindacati, partiti comunisti, socialisti, laburisti e gran parte dei gruppi della sinistra extraparlamentare). La sua strategia consisterà probabilmente nel separare le aree rivoluzionarie le une dalle altre. La sua tattica finale prevede la distruzione sistematica di queste aree, in modo da prevenire un ulteriore sviluppo del comunismo, attraverso la distruzione delle sue condizioni materiali: industria, energia, trasporti etc.

Lo Stato non esiterà a radere al suolo queste aree se necessario, usando gli stessi metodi usati durante la Seconda Guerra mondiale (che, come la Prima, fu imperialista sotto tutti i punti di vista). Prima di giungere a questo livello di repressione, tenterà di spezzare il movimento rivoluzionario usando le sue “truppe scelte”.

Se consideriamo il problema da un semplice punto di vista materiale, la superiorità del capitale è schiacciante: la nostra sola speranza risiede in una sovversione generalizzata, e pur tuttavia coerente, al punto che lo Stato venga attaccato da ogni versante. Credo, però, che non si possa delineare ora un quadro generale di tal fatta. Ci sono, invece, cose che possono essere fatte sin da subito. Prendiamo l’esempio dei Tupamaros o dei Baader. Sembra che essi abbiano scelto la lotta armata per dare una specie di scossa alla società e, se si vuole, perché non sopportavano più di usare i metodi di lotta tradizionali. Questa seconda ragione non costituisce un errore: proprio non potevano fare altro; erano stanchi e disgustati da questo mondo. Io non li critico per questo elemento “irrazionale”. Si deve però ammettere che questa tendenza confina con la pazzia. Non ho niente contro la pazzia; chi viene definito “pazzo” è solo un individuo prodotto dalla nostra società e non adatto a essa. Questa società elimina gli elementi sovversivi anche conducendoli alla pazzia.

Questi gruppi, d’altra parte, hanno dato avvio alla lotta armata anche al fine di spronare il proletariato a muoversi. Speravano di indurlo a sollevarsi. Ma si trattava di una pura illusione, tipica della politica. La mentalità politica tenta sempre di agire prima sugli altri, di organizzarli, di forzarli a fare qualcosa, mentre essa si colloca al di fuori del movimento sociale.

Il nostro compito è politico solo nella misura in cui esso si compie con la distruzione del potere politico. Il principale compito dei comunisti non è quello di “organizzare” gli altri. I comunisti si auto-organizzano insieme agli altri e si impegnano nei compiti che emergono dai loro stessi bisogni, personali e sociali, immediati e teorici.

Questo principio, sfortunatamente, è ancora espresso in una forma molto stentata. Ciò che vorrei sottolineare, è che il nostro obiettivo principale non può essere l’agire sulla coscienza della gente in modo da cambiarla. C’è un’illusione di fondo nella propaganda, sia essa fatta attraverso testi scritti o azioni. Noi non dobbiamo convincere nessuno; possiamo soltanto esprimere ciò che si sta compiendo. Non possiamo creare un movimento nella società; possiamo soltanto agire all’interno del movimento di cui facciamo parte.

Trattando la questione militare, è valido lo stesso principio. È ovvio che bisogna esplicitare il programma militare della rivoluzione, con scritti, opuscoli etc. A livello pratico, molte cose devono essere fatte. Ma esse devono sempre riguardare obiettivi che, in un modo o nell’altro, si trovano già sotto attacco o che provocano risentimento o, ancora, che si trovano in attiva contraddizione, per quanto limitata possa essere, con il movimento reale. Farò un esempio: se qualcuno è stato particolarmente nocivo per gli operai (un capitalista, un pezzo grosso), non ne segue necessariamente che lo si debba attaccare personalmente come se fosse un simbolo. Questo può risultare utile o dannoso, a seconda della situazione. Sarebbe infantile pensare che il proletariato capisca il significato del gesto e cambi concordemente idea o tendenza. Questo avverrà solo nel caso in cui il proletariato sia già impegnato in un’azione violenta di qualche tipo. Altrimenti, questo attacco finirà inevitabilmente per rafforzare lo Stato.

D’altro lato, se una minoranza organizza un'azione contro l’esercito, contro un aspetto decisivo della sua funzione e del suo futuro ruolo controrivoluzionario, questo potrebbe avere un peso, sebbene, al momento attuale, nessuna forza sociale sembri lavorare contro l’esercito nei nostri paesi. Un'attività di questo tipo aiuterà a mostrare, anche solo a poche persone, che i rivoluzionari sono già in guerra contro l’esercito. La condizione affinché ciò accada, sta nella nostra abilità a spiegare il significato dei nostri atti, che richiede almeno una certa capacità di comunicare. Al momento attuale siamo molto deboli, voi e noi. La sinistra ufficiale e l’estrema sinistra hanno il monopolio della comunicazione. […] Mi rendo conto che ciò che sto scrivendo è molto astratto. Tenterò allora di esprimere il mio punto di vista sotto una diversa angolatura.

Uno dei vantaggi del capitale è rappresentato dal fatto che la popolazione, proletariato incluso, non immagina nemmeno lontanamente fin dove lo Stato possa spingersi nella guerra civile. Molti eventi futuri li sorprenderanno. È estremamente utile mettere in evidenza fin d’ora i tratti fondamentali della futura guerra civile. Ci piacerebbe molto entrare in contatto con elementi radicali (e persino “liberali”) presenti all’interno dell’esercito. All’inizio, tali attività possono sembrare del tutto estranee allo stato attuale del movimento sociale. Ma questo non significa nulla: ci sono molti operai radicali che si pongono già la questione militare.

Io non credo che la Angry Brigade, Baader e gli altri “abbiano sbagliato”. Essi sono stati vittime di un tipo di delirio in cui la logica interna della violenza e l’isolamento sociale, hanno partorito violenza e isolamento sociale. Io ho solo espresso punti di vista parziali. Comunque, niente di valido può essere fatto, se non riusciamo a collegare la nostra attività con ciò che già possiamo sapere della futura rivoluzione.

Respingo l’autodistruzione. Ogni compiacenza su questo punto è irresponsabile e criminale.

Dovete aver avuto notizia delle agitazioni sviluppatesi in Francia sulla questione della ferma militare, nei licei e nelle università.

Potreste difficilmente immaginare l’approccio ideologico dei gruppi trotzkisti e maoisti (il partito comunista è naturalmente nazionalista, come lo è sempre stato dal 1934). Pochi giorni fa ho letto un opuscolo maoista che chiedeva il controllo popolare dell’esercito! L’estrema sinistra si rifiuta di dire: fine del servizio militare – dal momento che essa crede che un esercito composto di militari di leva, sia almeno un po’ più democratico e popolare rispetto a un esercito di volontari. I più radicali arrivano a dire: basta con l’esercito! Ma nessuno ha detto una sola parola sulla guerra civile. Se si entra nei dettagli, le cose vanno anche peggio. Questo è il motivo che ci ha indotti a scrivere un testo così dogmatico: almeno si stabilisce il principio che la questione militare è un aspetto necessario della rivoluzione.

È persino divertente vedere come anche i rivoluzionari più sinceri cadano in un atteggiamento tanto ingenuo a questo proposito.

Vi prego di considerare questa lettera per ciò che è, e non come un testo vero e proprio.

Jean Barrot – Parigi, 1974

Sulla politica

2011-12-26T15:37:00.001+01:00

Riflessioni intorno allo scioglimento della Ligue Communiste e di Ordre Nouveau

Jean Barrot (1973)

«La loro intelligenza politica celava loro la radice della loro miseria sociale, falsava in loro la comprensione dei loro autentici scopi; è così che la loro intelligenza politica ingannava il loro istinto sociale». (Karl Marx, 1844).

Ogni sistema sociale è allo stesso tempo una forza personale e impersonale. Se si dimentica il primo termine, la società diventa solo un’entità al di sopra dei rapporti sociali; se si dimentica il secondo, non è possibile alcuna visione d’insieme, e non se ne comprende la dinamica. Inoltre, il capitale è contemporaneamente concorrenza e solidarietà, contraddizione e unità. Il suo movimento è al contempo centrifugo e centripeto. Il Libro III de Il Capitale non ha lo scopo di tappare una falla per motivi di semplice coerenza scientifica: Marx vi studia il «processo d’insieme» al fine di mettere in luce questo duplice movimento. Si è detto, giustamente, che Il Capitale non è un’opera di economia, ma una critica della scienza economica in quanto studio separato di un’attività separata. Infatti, non insiste sul livello economico se non al fine di situarlo in un insieme più vasto, di cui lo studio dello Stato e del mercato mondiale avrebbe dovuto costituire la conclusione, che Marx non ebbe né il tempo né la forza di elaborare (sia per ragioni materiali, sia perché non ne discerneva tutta la portata)[1]. Eppure, è a partire dallo studio del capitale, e dunque del Capitale, che si può affrontare la politica, riprendendo a) l’inizio del Libro I, e b) la sintesi parziale costituita dalle prime sezioni del Libro III. Uno stesso filo conduttore unisce l’analisi della merce a quella del processo globale del capitale.

Se l’Internationale Situationniste ha parlato di «società dello spettacolo», la prima sezione del Libro I fornisce gli elementi di un tema analogo, a proposito della nozione di rappresentazione. La questione ebraica, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione, Critica del diritto statuale hegeliano e Glosse critiche in margine all’articolo «Il re di Prussia e la riforma sociale: osservazioni di un Prussiano» avevano abbozzato questa riflessione sulla separazione e sulla politica. La merce è la forma cellulare, l’elemento di base dell’economia del capitale. Ma, in un senso più ampio, il rapporto mercantile è l’archetipo del legame sociale nel mondo capitalista. Una merce si rapporta all'altra non in quanto bene, ma in funzione di ciò che quest'ultimo rappresenta, della quantità di lavoro astratto che vi è cristallizzata. Poco importa il contenuto reale dell’oggetto contro il quale la merce si scambia: a importare è solo ciò di cui esso è il «supporto». Allo stesso modo, gli individui che sono impegnati nello scambio, si guardano senza in realtà vedersi, giacché considerano l’altro solo come un mezzo per accrescere una somma di valore. Inoltre, ciascuno finisce per considerare anche se stesso come il supporto di qualcosa che è altro da sé: il lavoro è un mezzo per guadagnarsi la vita, anziché per viverla. L’attività è un mezzo per accedere a qualcosa d'altro, a qualcosa di esteriore al suo contenuto proprio. E questo «altro» – vedere gli amici, viaggiare, amare etc. – tende a sua volta a comportarsi come la riproduzione di un’immagine della vita, dunque come una rappresentazione che viene imposta dal capitale. Le merci, ma anche coloro che ne sono i possessori, percorrono una galleria di specchi nella quale possono esistere solo contemplandosi.

«Reso estraneo al prodotto del suo lavoro, alla sua attività vitale, al suo essere generico, l’uomo diventa estraneo all’uomo. Quando gli si trova di fronte, è l’altro che è presente davanti a lui. Ciò che è vero circa il rapporto dell’uomo con il suo lavoro, con il prodotto del suo lavoro e con se stesso, è vero circa il suo rapporto con l’altro, così come con il lavoro e l’oggetto del lavoro altrui. In maniera generale, la tesi secondo cui l’uomo è reso estraneo al suo essere generico significa che gli uomini sono resi estranei gli uni agli altri, e che ciascuno è reso estraneo rispetto alla specie umana.»[2]

Il rapporto con l’altro non ha valore in quanto tale, ma ha per scopo l’autovalorizzazione, sia essa reale o simbolica. Questo movimento si approfondisce con il passaggio dall’economia mercantile semplice all’economia mercantile capitalista, ma il suo fondamento permane. Quegli uomini mercificati che sono i venditori di forza-lavoro, non si rapportano gli uni agli altri se non in funzione della loro valorizzazione sociale [3]. Ogni merce s’interessa solo al valore di scambio delle altre merci, non al loro valore d’uso; e soprattutto considera il proprio valore d’uso, il proprio stesso essere, solo come supporto del proprio valore di scambio. Si hanno relazioni con gli altri solo per ciò che essi rappresentano, non per ciò che sono. Negli Stati Uniti, dove Marx notava già nel secolo scorso l’indifferenza del lavoratore verso il contenuto del proprio lavoro, l’isolamento degli individui genera una «vita sociale» in cui si presume che il «buon americano» appartenga a diversi club e associazioni, dove di volta in volta impersona il ruolo che ci si attende da lui: buon cristiano, buon cittadino, buon padre etc. A livello individuale, il senso dei propri atti sfugge: nulla di ciò che faccio ha un legame con la ragione per cui lo faccio. Credo di agire, ma sono in realtà agito dalla società. A livello dei gruppi sociali, una classe, agli occhi dell'altra, è solo il supporto della propria esistenza. Ma in primo luogo, se il valore impone la propria legge, è alla società stessa che sfugge la logica dei propri atti.

Nella misura in cui l’unità è svanita, la società dev’essere riorganizzata, e questa diventa l'attività privilegiata, e persino principale. La gestione diventa il problema, e la decisione il momento privilegiato dell’azione. Siccome l’azione è divisa e frammentata, la decisione se ne distacca e diventa il compito di un apparato, di un’istituzione specializzata. Il potere si costituisce come attività e funzione separata, soltanto perché l’attività sociale è essa stessa separata. Il problema del potere, nell'accezione ristretta del termine, sorge nel momento in cui gli uomini hanno perso il potere di agire e di trasformarsi.

La filosofia greca, cercando di definire un modello di società in cui l’élite si occupi di amministrare il potere, di gestire la società, teorizza e idealizza un’alienazione dolorosa, di cui tenta peraltro il superamento sul piano artistico; ma in entrambi i casi si tratta già di uno sforzo per fondare delle mediazioni, dal momento che la relazione immediata è scomparsa. Non è solo a causa delle lotte di classe che c’è bisogno di una struttura incaricata di mantenere l’unità della società. Più esattamente, la «lotta» di classe non è che un aspetto – l’elemento attivo – di una realtà più vasta. C’è contraddizione tra i gruppi sociali così come tra le attività. La logica mercantile s’impone all’equilibrio sociale. Le minacce che gravano sulla vita del Pianeta ne sono la prova, e confermano ciò che si chiama (unilateralmente) la prospettiva catastrofica del comunismo teorico. Ma il mondo antico conosceva già, seppur in forme diverse, questo problema, e le costruzioni politiche di Platone e Aristotele hanno essenzialmente l’obiettivo di preservare un equilibrio tra le classi, messo in pericolo dallo sviluppo della ricchezza. L’originalità dell’Africa Nera risiede nell'avere tentato a lungo, spesso fino al XIX secolo, di conservare un equilibrio stabile tra a) i resti delle antiche comunità, fondate sui legami di parentela e sulla globalità della vita sociale, e b) lo sviluppo delle attività mercantili. Il mondo nero ha limitato, senza tuttavia poterlo impedire, lo sviluppo della politica in quanto attività specialistica di unificazione nella separazione, e del potere in quanto istituzione preposta a questa funzione.

«Di conseguenza, a partire pressappoco dal 1450, il problema centrale della politica imperiale sta nel bisogno di trovare un equilibrio fra gli interessi delle città – con i loro mercanti, i funzionari e il crescente interesse per l’accumulazione – e gli interessi contrari della campagna, estesamente egualitaria» [4].

Le prime tre sezioni del Libro III mostrano il meccanismo d’insieme del capitale. Concorrenza e centralizzazione sono i due momenti del suo movimento. Il processo attraverso il quale si stabilisce un tasso medio di profitto, è anche quello attraverso cui il capitale si organizza come forza sociale, nel mentre si concentra ed elimina gli elementi meno produttivi. Marx parla di un comunismo capitalista [5]. Partita dalla cellula elementare del capitalismo, l’analisi giunge alla sua regolazione generale. La dinamica è duplice. Da una parte, il capitale si unifica tanto economicamente quanto socialmente, dandosi i mezzi per affrontare, a tutti i livelli, sia i suoi concorrenti sia il proletariato. Dall’altra, questa unità può esistere soltanto come tendenza, sintesi sempre da rifare. Vi sono contemporaneamente concentrazione e dispersione.

Anche la politica è duplice nel mondo capitalista. Da un lato, è il capitale stesso ad assicurare sempre più l’unificazione della società. I differenti programmi non sono che varianti di un medesimo programma fondamentale. Da un altro lato, il perdurare delle difficoltà del capitale fa rinascere i problemi politici, di organizzazione e riorganizzazione della società – persino negli Stati Uniti [6]. La politica non è morta. La sua integrazione al capitale, conseguenza delle contraddizioni capitaliste, non è sinonimo di scomparsa. Sarebbe altrettanto assurdo affermare il «primato della politica» che negare la sua realtà, vedendovi una semplice ideologia. Ogni teoria che parta dalla politica è sterile, e sfocia in una ricerca del potere: invece di mirare a un cambiamento, anche limitato, dei rapporti sociali, si vuole organizzare gli altri uomini in vista di un qualche fine. A questa separazione se ne accompagna un’altra, interna all’individuo stesso, nel momento in cui si trasforma in militante. Si paragonino i dibattiti tra i gauchistes sulla sessualità con questa lettera di Karl a Jenny Marx:

«Io mi sento di nuovo un uomo, perché provo una grande passione, e la molteplicità in cui lo studio e la cultura moderna ci impigliano, e lo scetticismo con cui necessariamente siamo portati a criticare tutte le impressioni soggettive e oggettive, sono fatti apposta per renderci tutti piccoli e deboli e lamentosi e irrisoluti. Ma l’amore non per l’uomo di Feuerbach, non per il metabolismo di Moleschott, non per il proletariato, bensì l’amore per l’amata, per te, fa dell’uomo nuovamente un uomo» [7].

Il militante crede di elevarsi al di sopra delle costrizioni sociali mentre ne è vittima a un grado ben più elevato, rispetto al salariato ordinario. Infatti, il militante interiorizza la lacerazione e la spoliazione costitutive dell’uomo moderno. Il militante è il cittadino compiuto. L’uomo normale assume la propria separazione politica solo nel momento in cui partecipa «attivamente» alla politica (elezioni). Il militante ne fa una regola di vita.

«Nell’individuo si mostra cos’è la legge generale: la società civile e lo Stato sono separati. Dunque il cittadino nello Stato e il cittadino come semplice membro della società civile sono egualmente separati. Bisogna dunque ch’egli operi una rottura essenziale con se stesso […]. Il cittadino deve dismettere il suo stato, lo stato civile, lo stato privato, per acquistare significato e attività politici […]» [8].

Per contro, identificando politica e capitale, si finisce in un vicolo cieco. Infatti, che cos’è il capitale? Non esiste e non può esistere un capitale universale. Chi dice capitale dice lotta; chi dice lotta dice regolazione periodica delle condizioni di questa lotta. Non si può ridurre la politica al capitale: si può solo sviluppare l’analisi della politica a partire da quella del capitale.

Si può ottenere una visione d’insieme del capitalismo sviluppando i diversi significati della nozione di rappresentazione. Nella rappresentazione intesa come spettacolo, lo scambio, e ancor più lo scambio capitalista, fa vivere gli individui nell’immagine della trasformazione. Anche quando si agisce, non si trasforma più. Nel senso datole da Marx all’inizio del Libro I, beni e persone lavorano solo in vista di altro dal lavoro stesso: si lavora per ciò che il lavoro rappresenta, ovvero il valore. Infine, la società mercantile può vivere solo creando una struttura di totalizzazione; non può esistere come totalità, perché le relazioni sociali che la compongono minacciano di farla esplodere. La totalità costituita dai rapporti economici (cfr. Libro III) esige, a causa delle contraddizioni che la animano, una struttura incaricata di conservarla. È questa la prova di una lacerazione nel seno della società, così come l’esistenza e il relativo successo terapeutico della psicanalisi attestano la lacerazione interna all’individuo.

È questo il senso della critica di Marx alla teoria hegeliana del diritto: se la società ha bisogno di un elemento che la rappresenti, per essere tale; se non basta a sé medesima, se non può essere se stessa, questa menomazione prova la sua natura profondamente contraddittoria. La società mercantile crea la propria totalità non da se stessa, ma al di là di se stessa. Non che la politica sia esterna alla società: lo Stato rappresenta la società (in tutte le accezioni del verbo «rappresentare»), la simbolizza. E il senso comune non immagina nemmeno una società senza Stato; lo stesso dicasi per i politici, giacché esso dà loro da vivere. Come scriveva «France Nouvelle», organo settimanale centrale del PCF, il 15 maggio 1973: «Ogni Stato è fatto della fatica degli uomini, dei loro sacrifici, delle loro lotte, delle loro realizzazioni». Questo elogio poetico e interessato non deve far dimenticare la realtà dello Stato. Se la società crea lo Stato, e non l’inverso, non ne discende che lo Stato sia un'illusione. La società, e innanzitutto la classe dominante, lo incarica di risolvere problemi affatto reali. La separazione si costituisce in realtà, diventa essa stessa la realtà per eccellenza. La statolatria ridicolizzata da Amadeo Bordiga funziona come il feticismo della merce. Lo Stato viene visto come una cosa, un essere, e non un rapporto. Questa inversione ricalca il rovesciamento che accompagna lo scambio: si vede una creazione dove c’è una mediazione, un soggetto dove c’è un oggetto.

«Più lo Stato è potente, più un Paese è dunque politico etc. etc.» [9].

Lo critica rivoluzionaria non disvela l’onnipotenza della politica per rinfacciargliela, bensì al contrario la sua debolezza. Vi vede una forma impotente, il cui contenuto è altrove, e che vive solo della difficoltà della società ad autoconservarsi. Ma la politica non è mistificazione, non è alcunché di inconsistente. Nella misura in cui si cristallizza nello Stato, diventa una forza sociale, e i considerevoli mezzi di repressione a disposizione degli Stati ne attestano la realtà. Ma la tendenza ineluttabile dello Stato contemporaneo a dominare la totalità della vita, è solo una risposta alla crisi del capitale manifestatasi dopo il 1914, sia sul piano economico sia su quello sociale.

La politica non riguarda solo i politici. I politicanti fanno leva sulla tendenza intrinseca all’uomo contemporaneo, all’uomo del capitale, a cercare la verità e la soluzione della sua condizione in un altrove, al di là dei rapporti sociali. Non è per una coincidenza storica che la religione, la filosofia e la politica sono state criticate da Marx simultaneamente o, più precisamente, in un medesimo movimento critico; in ciascuno dei tre casi, ci si trasferisce a un altro livello: invece di trasformare la realtà, la si disloca. I politici servono solo da mediatori tra i rapporti sociali e questa realtà altra che è la regolazione delle contraddizioni. Si costituiscono come gestori della mediazione. Se la gestione operaia è conservatrice perché fa partecipare il salariato al proprio sfruttamento, l’autogestione della politica da parte di tutti è un asservimento ben più profondo.

NOTE:

[1] Vedi il piano di Marx del 1857.

[2] Karl Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, in Opere Complete.

[3] Karl Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, in Opere Complete.

[4] Basil Davidson, La civiltà africana, Einaudi, Torino, 1972, p. 197. Tra crescita dello scambio e sviluppo della politica e dello Stato non si dà né parallelismo evolutivo né automatismo. Non esiste un modello universale di sviluppo lineare delle società. Oltre alla distinzione necessaria tra scambio mercantile e scambio rituale o cerimoniale, esistono società in cui lo scambio è relativamente bloccato, e che tuttavia conoscono un notevole sviluppo statale: per esempio nel modo di produzione asiatico. Ciò che è vero è che la politica si autonomizza solo se il valore si autonomizza, se lo scambio mercantile si estende.

[5] Karl Marx, Il Capitale, Libro III. Si veda anche il § 4, «La legge del valore», in Jean Barrot, Contributo alla critica della ideologia ultrasinistra, Edizioni G.d.C., Caserta, 1973.

[6] Tale questione fu affrontata, nel 1967, nell’introduzione a un opuscolo di Pouvoir Ouvrier: Impérialisme et bureaucratie face aux révolutions dans le tiers-monde. Si veda anche Paul Mattick, Marx e Keynes, De Donato, Bari, 1972.

[7] Karl Marx a Jenny Marx, 21 giugno 1856, in Opere complete.

[8] Karl Marx, Critica del diritto statuale hegeliano, in Opere complete.

[9] Karl Marx, Glosse critiche in margine all’articolo «Il re di Prussia e la riforma sociale: osservazioni di un Prussiano», in Opere Complete.

[«Le Mouvement Communiste», Parigi, n. 5, ottobre 1973]

La questione dello Stato

2011-12-21T17:09:00.002+01:00

«La Guerre Sociale» (1978)

La questione della distruzione dello Stato è centrale per la rivoluzione a venire e, dunque, già per la sua teoria presente. Tale questione è stata e continua a essere la cartina di tornasole delle differenti posizioni riguardo alla rivoluzione. È a proposito dello Stato che si è tracciata, e si continua a tracciare, la linea di demarcazione.

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Per un mondo senza morale

2011-12-19T20:54:00.002+01:00

«La Banquise» (1983)

Questa introduzione alla critica dei costumi è un contributo a una necessaria antropologia rivoluzionaria. Il movimento comunista ha una dimensione al contempo classista e umana. Esso poggia sul ruolo centrale degli operai proletari senza essere un operaismo, e va verso una comunità umana senza essere un umanismo. Per ora, il riformismo si nutre della separazione, assommando delle rivendicazioni entro sfere parallele, senza mai rimetterle in discussione. Una delle prove della potenza di un movimento comunista sarà la sua capacità di riconoscere, poi di superare nella pratica, il divario, persino la contraddizione, tra queste due dimensioni, classista e comunitaria.

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Prospettive sui Consigli, la gestione operaia e la Sinistra comunista tedesca

2011-12-19T20:43:00.000+01:00

Nashua (1974)

La costituzione della classe in Consigli dimostra che essa si organizza su obiettivi propri, ma non dice niente circa la natura di questi obiettivi, né sulle divisioni che possono esistere all'interno della classe stessa. Tutti i problemi della rivoluzione tedesca ruotarono attorno a questo fatto, che determinò tutte le sue fluttuazioni.

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Il "rinnegato" Kautsky e il suo discepolo Lenin

2011-12-19T18:48:00.013+01:00

Jean Barrot (1969)

Le tre fonti del marxismo: l’opera storica di Marx presenta un interesse storico modesto. Kautsky è stato indiscutibilmente l’ideologo della II Internazionale e l’uomo più potente all’interno del suo partito, il partito socialdemocratico tedesco (SPD). Guardiano dell’“ortodossia”, veniva considerato, quasi universalmente, il maggiore conoscitore dell’opera di Marx ed Engels, e il loro interprete principale. Le posizioni di Kautsky rappresentano dunque una testimonianza di tutta un’epoca del movimento operaio, e meritano di essere conosciute, non foss'altro che per questo motivo. Questo opuscolo si incentra su una questione centrale per il movimento proletario: il rapporto tra la classe operaia e la teoria rivoluzionaria. La risposta che Kautsky dà a tale questione, rappresenta il fondamento teorico della pratica e dell’organizzazione di tutti i partiti che costituivano la II Internazionale, e quindi anche del partito socialdemocratico russo (inclusa la sua frazione bolscevica), membro “ortodosso” della II Internazionale fino al 1914, cioè fino al crollo di quest’ultima di fronte alla Prima guerra mondiale.

Tuttavia, le tesi sviluppate da Kautsky in questo pamphlet, non sono crollate insieme alla II Internazionale; al contrario, sono sopravvissute e hanno costituito il fondamento della III Internazionale, attraverso la mediazione del “ leninismo” e delle sue sventurate varianti staliniane e trotskiste.

Il leninismo sottoprodotto russo del kautskismo? Ecco un'affermazione che farà sussultare coloro che conoscono di Kautsky soltanto gli anatemi lanciati contro di lui dai bolscevichi, e in particolare nell’opuscolo di Lenin La rivoluzione proletaria e il rinnegato Kautsky; e che non sanno di Lenin se non ciò che conviene sapere nell'ambito delle differenti chiese, cappelle e sagrestie che frequentano.

Tuttavia il titolo stesso dell’opuscolo di Lenin definisce con estrema chiarezza il suo rapporto con Kautsky. Se Lenin tratta Kautsky da rinnegato, è proprio perché ritiene che in precedenza egli fosse un adepto della vera fede, di cui Lenin si considera ora il solo valido difensore. Lungi dal criticare il “kautskismo”, che egli si mostra incapace di identificare, Lenin in realtà si accontenta di rimproverare al suo antico maestro di tradire la sua stessa dottrina.

Da tutti i punti di vista, la rottura di Lenin fu tardiva e superficiale. Tardiva, perché Lenin si era fatto delle grandi illusioni circa la socialdemocrazia tedesca e non aveva capito, se non in un secondo tempo, che il tradimento si era già consumato. Superficiale, perché Lenin si limita a rompere sui problemi dell’imperialismo e della guerra, senza risalire alle cause profonde del tradimento dei partiti socialdemocratici nell’agosto 1914, legate alla natura stessa di questi partiti e ai loro rapporti tanto con la società capitalistica quanto con il proletariato. Questi rapporti devono essere ricondotti al movimento stesso del capitale e della classe operaia, e considerati come una fase di sviluppo del proletariato, piuttosto che come una condizione che potesse essere modificata a volontà da una minoranza, e tanto meno da una dirigenza rivoluzionaria, per quanto cosciente.

Da ciò deriva l’importanza attuale delle tesi che Kautsky sviluppa in questo opuscolo in modo particolarmente coerente, e che costituiscono il tessuto stesso del suo pensiero nel corso di tutta la sua vita; tesi che Lenin riprende e sviluppa sin dal 1900 ne Gli obiettivi immediati del nostro movimento, e poi nel Che fare? (1902), dove cita diffusamente Kautsky, lodandolo a ogni pie' sospinto. Nel 1913, Lenin riprenderà nuovamente queste concezioni ne Le tre fonti e le tre parti integranti del marxismo, in cui sviluppa gli stessi temi citando, a volte parola per parola, il testo di Kautsky.

Queste tesi, fondate su un'analisi storica superficiale e sommaria dei rapporti intrattenuti da Marx ed Engels sia con il movimento degli intellettuali sia con il movimento operaio della loro epoca, possono essere riassunte in poche parole, e alcune citazioni saranno sufficienti a chiarirne la sostanza:

«Un movimento operaio spontaneo e sprovvisto di ogni teoria che dalle classi lavoratrici si indirizzi contro un capitalismo in fase di crescita, è incapace di compiere (...) l’azione rivoluzionaria.»

È inoltre necessario realizzare quella che Kautsky chiama «l’unione del movimento operaio e del socialismo»:

«La coscienza socialista di oggi (!?) non può sorgere che sulla base di una profonda conoscenza scientifica (…) Ora, il portatore della scienza non è il proletariato, ma sono gli intellettuali borghesi, (…) così, dunque, la coscienza socialista è un elemento importato dal di fuori, all’interno della lotta di classe del proletariato, e non qualcosa che sorge spontaneamente da essa».

Queste parole di Kautsky sono, secondo Lenin, «profondamente giuste». Va da sé che questa unione tanto auspicata del movimento operaio e del socialismo non poteva realizzarsi allo stesso modo nelle condizioni tedesche e in quelle russe. Ma è importante vedere che le divergenze profonde del bolscevismo sul terreno organizzativo non risultano dalla diversità delle condizioni, ma unicamente dall’applicazione degli stessi principi in situazioni politiche, economiche e sociali differenti.

In effetti, lungi dal conseguire un'unione sempre più estesa del movimento operaio e del socialismo, la socialdemocrazia realizzerà soltanto la propria unione con il capitale e con la borghesia. Quanto al bolscevismo, dopo essere stato nella rivoluzione russa come un pesce nell’acqua («i rivoluzionari sono nella rivoluzione come l’acqua nell’acqua»), per effetto della sconfitta della rivoluzione, realizzerà una fusione quasi completa col capitale statale gestito da una burocrazia totalitaria.

Tuttavia, il “leninismo” continua a ossessionare la coscienza di molti rivoluzionari, più o meno di buona volontà, alla ricerca di una ricetta vincente… Persuasi di essere “l’avanguardia del proletariato” in quanto detengono “la coscienza” – mentre non possiedono che una falsa teoria – essi militano per unificare due mostri metafisici: «un movimento operaio spontaneo, privo di ogni teoria» e una coscienza socialista disincarnata.

Questo atteggiamento è banalmente volontaristico. Ora, se come ha detto Lenin, «l’ironia e la pazienza sono le principali qualità del rivoluzionario», e se «l’impazienza è la principale fonte dell’opportunismo» (Trotsky), l’intellettuale, il teorico rivoluzionario non deve preoccuparsi di essere legato alle masse; poiché, se la sua teoria è rivoluzionaria, egli è già legato alle masse. Non ha da «scegliere il campo del proletariato» (non è Sartre a utilizzare questo linguaggio, ma Lenin), in quanto, dicendolo più chiaramente, egli non ha altra scelta. La critica teorica e pratica di cui l'intellettuale è portatore, è determinata dal rapporto che egli intrattiene con la società; non può «liberarsi da questa passione che sottomettendovisi» (Marx). Se “ha scelta”, significa che ha già cessato di essere rivoluzionario, e che la sua critica teorica è invecchiata.

Il problema della penetrazione delle idee rivoluzionarie che egli propaganda, negli ambienti operai è, per questo motivo, completamente trasformato: allorché le condizioni storiche, i rapporti di forza tra le classi in lotta, principalmente determinati dal movimento autonomo del capitale, impediscono ogni irruzione rivoluzionaria del proletariato sulla scena della storia, l’intellettuale fa come l’operaio: ciò che può. Studia, scrive, fa conoscere i suoi lavori il più possibile (generalmente assai male). Quando studiava al British Museum, Marx, in quanto prodotto del movimento storico del proletariato, era legato, se non ai lavoratori, quanto meno al movimento storico del proletariato. Egli non era più isolato dai lavoratori di quanto un lavoratore qualsiasi non lo fosse dai suoi simili, laddove le condizioni del momento limitavano i suoi rapporti a quelli consentiti dal capitalismo.

Di contro, quando il proletariato si costituisce in classe e, in un modo o nell’altro, dichiara guerra (e non ha bisogno che gli si trasmetta il sapere per farlo, non essendo esso stesso, nei rapporti di produzione capitalistici, altro che capitale variabile; basta che voglia cambiare anche solo di poco la propria condizione, per essere di colpo al cuore del problema […]), il rivoluzionario non si trova a essere né più né meno legato al proletariato di quanto lo fosse prima. Nondimeno, la critica teorica si fonde allora con la critica pratica; e non perché vi sia stata apportata dall’esterno, ma perché questi due elementi costituiscono un tutt’uno.

Se nel periodo precedente l’intellettuale ha avuto la debolezza di credere che il proletariato rimaneva passivo perché era privo di “coscienza”, e che per questo era giusto considerarsi “avanguardia” – al punto di voler dirigere il proletariato – egli si riserva delle amare delusioni.

Tuttavia, è questa la concezione che costituisce la parte essenziale del leninismo e che rivela l’ambiguità storica del bolscevismo. Questa concezione è potuta sopravvivere soltanto perché la rivoluzione russa è fallita, vale a dire perché i rapporti di forza, su scala internazionale, tra capitale e proletariato, non hanno permesso a quest’ultimo di farne una critica teorica e pratica. È ciò che tenteremo di dimostrare analizzando sommariamente quanto è avvenuto in Russia e qual è stato il vero ruolo del bolscevismo.

Credendo di vedere nei circoli rivoluzionari russi il frutto dell'«unione del movimento operaio e del socialismo», Lenin si ingannava fortemente. I rivoluzionari organizzati nei gruppi socialdemocratici, non apportavano alcuna “coscienza” al proletariato. Beninteso, un opuscolo o un articolo teorico sul marxismo potevano risultare molto utili per gli operai; ma non servivano certo a trasmettere loro la coscienza, la conoscenza della lotta di classe; tutt'al più servivano a precisare le cose e a far riflettere di più. Lenin non comprese questa realtà. Non soltanto egli intendeva trasmettere alla classe operaia la conoscenza della necessità del socialismo in termini generali, ma voleva al contempo offrirle delle parole d’ordine imperative, che esprimessero quel che essa avrebbe dovuto fare al momento opportuno. D’altronde questo è naturale, dal momento che il partito di Lenin, in quanto depositario della coscienza di classe, si considerava in primo luogo il solo capace di discernere gli interessi generali della classe operaia, al di là di tutte le sue divisioni tra i diversi strati; e, secondariamente, il solo capace di analizzare in permanenza la situazione e di formulare parole d’ordine adeguate.

Ora, la rivoluzione del 1905 doveva mostrare l’incapacità pratica del partito bolscevico di dirigere la classe operaia, e il ritardo del partito d’avanguardia. Tutti gli storici, anche quelli maggiormente favorevoli ai bolscevichi, riconoscono che nel 1905 il partito bolscevico non aveva capito assolutamente nulla del fenomeno dei soviet. L’apparizione di nuove forme di organizzazione aveva suscitato la diffidenza dei bolscevichi. Lenin affermava allora che i Soviet non erano: «né un parlamento operaio né un organo di autogoverno proletario». La cosa importante da notare è che gli operai russi non sapevano di accingersi a costituire i soviet; tra loro, solo una esigua minoranza conosceva l’esperienza della Comune di Parigi. Tuttavia crearono un embrione di Stato operaio, benché nessuno li avesse educati. La tesi kautskista-leninista, infatti, nega alla classe operaia ogni possibilità di creare qualcosa di originale, se non sotto la guida del partito-fusione-del-movimento-operaio-e-del-socialismo. Ora, come si vede nel 1905, per riprendere la frase delle “Tesi su Feuerbach”, «l’educatore ha bisogno egli stesso di essere educato».

Lenin, tuttavia, al contrario di Kautsky, ha svolto un'attività rivoluzionaria (si veda, tra l’altro, la sua posizione sulla guerra). Ma in realtà, Lenin non fu rivoluzionario che contro la sua teoria della coscienza di classe. Prendiamo il caso della sua azione tra il febbraio e l’ottobre del 1917. Lenin aveva lavorato per oltre quindici anni, a partire dal 1900, alla creazione di un'organizzazione d’avanguardia capace di realizzare l’unione del “socialismo” e del “movimento operaio”, che raggruppasse i “dirigenti politici”, cioè i «rappresentanti d’avanguardia capaci di organizzare il movimento e di dirigerlo». Ora, nel 1917, così come era avvenuto nel 1905, questa direzione politica, rappresentata dal Comitato Centrale del partito bolscevico, si rivelò incapace di affrontare i compiti del momento, e in ritardo rispetto all'attività rivoluzionaria del proletariato. Tutti gli storici, ivi compresi gli storici stalinisti e trotskisti, mostrano come Lenin dovette sostenere una lunga e difficile battaglia contro la direzione della sua organizzazione per far trionfare le proprie tesi; e non ci sarebbe riuscito se non si fosse appoggiato agli operai del partito, l’avanguardia genuina organizzata nelle officine, e interna o vicina ai circoli socialdemocratici. Si dirà che tutto ciò sarebbe stato impossibile senza l’attività condotta per anni dai bolscevichi, sia nelle lotte quotidiane degli operai sia nella difesa e nella propaganda delle idee rivoluzionarie.

La maggioranza dei bolscevichi, e in primo luogo Lenin, con la loro propaganda e con la loro agitazione incessanti hanno effettivamente contribuito alla sollevazione dell’ottobre 1917. In quanto militanti rivoluzionari hanno giocato un ruolo efficace, ma in quanto “direzione della classe” e”avanguardia cosciente”, sono stati in ritardo sul proletariato. La rivoluzione russa si è svolta contro le idee del Che fare?, e nella misura in cui queste idee sono state applicate (creazione di un organo dirigente della classe operaia separato da essa), si sono rivelate un freno e un ostacolo alla rivoluzione. Nel 1905, Lenin è in ritardo sulla storia perché si rifà alle tesi del Che fare?. Nel 1917, Lenin partecipa al movimento reale delle masse russe e facendo ciò rigetta, nella pratica, la concezione sviluppata nel Che fare?.

Se applichiamo a Kautsky e Lenin il trattamento inverso di quello che essi hanno fatto subire a Marx, se connettiamo le loro concezioni alla lotta di classe invece di separarle da essa, il kautskismo-leninismo appare come caratteristico di tutto un periodo della storia del movimento operaio, dominato dalla II Internazionale. Dopo essersi sviluppato e organizzato alla meno peggio, il proletariato si è venuto a trovare, sin dalla fine del XIX° secolo, in una situazione contraddittoria. Possedeva diverse organizzazioni il cui scopo era fare la rivoluzione, e nello stesso tempo si mostrava incapace di farla, perché le condizioni non erano ancora mature. Il kautskismo-leninismo è l'espressione e la soluzione di questa contraddizione: postulando che il proletariato, per essere rivoluzionario, deve passare per il cammino tortuoso della conoscenza scientifica, consacra e giustifica l’esistenza di organizzazioni capaci di inquadrare, dirigere e controllare il proletariato.

Così come è stato presentato, il caso di Lenin è più complesso di quello di Kautsky, nella misura in cui Lenin fu, per una parte della sua vita, rivoluzionario, contro il kautskismo-leninismo. D’altronde, la situazione della Russia era totalmente differente da quella della Germania, che possedeva un regime pressoché di democrazia borghese, dove esisteva un movimento operaio fortemente sviluppato e integrato nel sistema. Al contrario, in Russia, tutto era ancora da costruire, e la questione non era se si dovesse partecipare alle attività parlamentari, borghesi e sindacali riformiste, poiché banalmente queste non esistevano. In tali condizioni, Lenin poteva adottare una posizione rivoluzionaria malgrado le sue idee kautskiste. Tra l’altro, bisogna sottolineare che, fino alla Prima guerra mondiale, egli considerava la socialdemocrazia tedesca come un modello.

Nelle loro storie rivedute e corrette del leninismo, gli stalinisti e i trotskisti ci mostrano un Lenin capace di comprendere lucidamente e di denunciare, prima del 1914, il “tradimento” della socialdemocrazia e dell’Internazionale. Si tratta di una pura leggenda. Conoscendo bene la storia della II Internazionale, si può dimostrare che non soltanto Lenin non lo denunciò, me che, prima della guerra, non aveva affatto compreso il fenomeno della degenerazione della socialdemocrazia. Prima del 1914, Lenin elogiava il partito socialdemocratico tedesco per aver saputo riunire il “movimento operaio” e il “socialismo” (cfr. Che fare?). Citiamo soltanto alcuni passi tratti dall’articolo necrologico August Bebel (che contiene d’altronde numerose superficialità ed errori di fondo riguardo alla vita di questo «dirigente», di questo «modello di capo operaio», e alla storia della II Internazionale).

«Le basi della tattica parlamentare della socialdemocrazia tedesca (e internazionale), che non cede di un pollice ai nemici, che non si lascia sfuggire la minima possibilità di ottenere un miglioramento, per quanto possa essere minimo, per gli operai; che, nello stesso tempo, si mostra intransigente sul piano dei principi e si orienta sempre verso la realizzazione dell’obiettivo finale, le basi di questa tattica furono messe a punto da Bebel…»

Lenin rivolgeva queste lodi alla «tattica parlamentare della socialdemocrazia tedesca (e internazionale)», «intransigente sul piano dei principi»(!) nell’agosto del 1913. Quando un anno più tardi credette che il numero del «Vorwärts» (l'organo del partito socialdemocratico tedesco) che annunciava il voto favorevole ai crediti di guerra da parte dei deputati socialdemocratici, fosse un falso fabbricato dallo stato maggiore tedesco, egli manifestava soltanto l’illusione che aveva nutrito fin dal 1900-1902 e dal Che fare?, sull’Internazionale in generale e sulla socialdemocrazia tedesca in particolare. (Non consideriamo qui l’atteggiamento di altri rivoluzionari di fronte agli stessi problemi: si pensi soltanto a Rosa Luxemburg; tale questione meriterebbe uno studio dettagliato).

Abbiamo visto come Lenin, nel 1917, avesse abbandonato nella pratica le tesi del Che fare?. Ma l’immaturità della lotta di classe a livello mondiale, e in particolare la mancata rivoluzione in Europa, comportarono il fallimento della rivoluzione russa. I bolscevichi si ritrovarono al potere, con il compito di «amministrare la Russia» (Lenin) e di portare a termine i compiti della rivoluzione borghese, che qui non si era potuta verificare; ossia assicurare lo sviluppo dell’economia russa, non potendo tale sviluppo che essere capitalistico.

Garantire il disciplinamento della classe operaia – nonché delle opposizioni interne al partito – divenne un obiettivo fondamentale. Lenin, che nel 1917 non aveva rinnegato esplicitamente il Che fare?, riprese le concezioni “leniniste” che sole potevano permettere il “necessario” inquadramento degli operai. L’Opposizione Operaia e il Gruppo Operaio1 furono schiacciati, per aver negato “il ruolo dirigente del partito”. Allo stesso modo, la teoria leninista del partito venne imposta all’Internazionale comunista. Dopo la morte di Lenin, Zinoviev, Stalin e altri, dovevano svilupparla insistendo sempre di più sulla «disciplina di ferro» , «l’ unità di pensiero e l’unità di azione», mentre il principio sul quale poggiava l’Internazionale stalinizzata era lo stesso che si trovava alla base dei partiti socialisti riformisti (il partito separato dai lavoratori che fornisce loro la coscienza di ciò che sono). Chiunque rifiutasse la teoria leninista-stalinista cadeva nella «palude opportunista, socialdemocratica, menscevica…». Da parte loro, i trotskisti si richiamavano al pensiero di Lenin e citavano il Che fare?. La crisi dell’umanità non è altro che «la crisi della direzione», diceva Trotsky: occorreva dunque creare a ogni costo una direzione. Supremo idealismo, la storia del mondo veniva spiegata con la crisi della sua coscienza.

In definitiva, lo stalinismo trionfò soltanto nei paesi in cui lo sviluppo del capitalismo non poteva essere assicurato dalla borghesia, senza che le condizioni fossero unificate affinché il movimento operaio, successivamente, potesse distruggerle. Nell’Europa dell’Est, in Cina, a Cuba si è formato un gruppo dirigente nuovo, composto da quadri del movimento operaio burocratizzato, da vecchi specialisti o tecnici borghesi, talora da quadri dell’esercito o da studenti in sintonia col nuovo ordine sociale, come in Cina. In ultima analisi, un tale processo non era possibile se non a causa della debolezza del movimento operaio. In Cina, ad esempio, lo strato sociale motore della rivoluzione fu la classe dei contadini che, incapace di dirigersi da sola, non poteva che farsi dirigere dal “partito” . Prima della presa del potere, questo gruppo organizzato nel “partito” dirige le masse e le “regioni liberate”, se mai dovessero esservi; in seguito, esso prende nelle proprie mani l’insieme della vita sociale del paese.

Ovunque le tesi di Lenin sono state un potente fattore di burocratizzazione. Infatti, secondo Lenin, la funzione di direzione del movimento operaio è una funzione specifica assicurata da alcuni “capi” organizzati separatamente dal movimento, il cui ruolo è esclusivamente questo. Nella misura in cui preconizzava un corpo separato di “rivoluzionari di professione” capaci di guidare le masse, il leninismo è servito come giustificazione ideologica alla formazione di direzioni separate dai lavoratori. A questo livello, il leninismo, fuori dal suo contesto originale, non è che una tecnica di inquadramento delle masse e un'ideologia che giustifica la burocrazia e sostiene il capitalismo; il suo recupero era storicamente necessario per lo sviluppo di nuove strutture sociali che rappresentano, esse stesse, una necessità storica per l'evoluzione del capitale.

Mano a mano che il capitalismo si estende e perviene a dominare l’intero pianeta, maturano le condizioni affinché vi sia la possibilità di una rivoluzione. L’ideologia leninista comincia a fare il suo tempo, nel vero senso della parola.

È impossibile prendere in esame la questione del partito senza riportarla alle condizioni storiche nelle quali si colloca questo dibattito; in ogni caso, benché sotto forme differenti, lo sviluppo dell’ideologia leninista è determinato dall’impossibilità della rivoluzione proletaria.

Se la storia ha dato ragione al kautskismo-leninismo, se i suoi avversari non hanno mai potuto né organizzarsi durevolmente e nemmeno presentarne una critica coerente, ciò non è dovuto al caso: il successo del kautskismo-leninismo è un prodotto della nostra epoca; e i primi attacchi seri – e pratici – contro di esso, segnano la fine di tutta una fase storica. Per fare questo occorreva che il capitalismo si sviluppasse largamente, su scala mondiale. La rivoluzione ungherese del 1956 ha suonato le campane a morto per tutto un periodo di controrivoluzione, ma anche di maturazione rivoluzionaria. Nessuno può sapere quando questo periodo sarà definitivamente superato, ma è certo che la critica delle tesi di Kautsky e di Lenin, prodotti di questa epoca, diventerà allora possibile e necessaria. Ecco perché abbiamo ritenuto importante ripubblicare Le tre fonti del marxismo: l’opera storica di Marx; per far meglio conoscere e comprendere quella che fu, e quella che è tutt'ora, l’ideologia dominante all'interno del movimento operaio. Lungi dal voler dissimulare le idee che condanniamo e combattiamo, vogliamo, al contrario, diffonderle largamente, al fine di mostrare quanto siano state necessarie e, al contempo, quale sia il loro limite storico.

Le condizioni che hanno permesso la nascita e lo sviluppo delle organizzazioni di tipo socialdemocratico e bolscevico, oggi sono superate. Per quanto riguarda l’ideologia leninista, oltre all’utilizzo che ne viene fatto dai burocrati al potere, lungi dall’avere un’utilità per i gruppi rivoluzionari che sostengono l’unione del socialismo e del movimento operaio, non può servire ad altro che a cementare provvisoriamente l’unione di intellettuali mediocri e di lavoratori mediocremente rivoluzionari.

Dal rifiuto del lavoro alla comunizzazione. "Théorie Communiste" e "Troploin"

2011-12-19T13:29:00.003+01:00

[Prefazione a «Endnotes» n.1 – Materiali preliminari per un bilancio del XX secolo]

Questo primo numero di Endnotes raccoglie una serie di testi (in buona sostanza un confronto tra due gruppi comunisti francesi) inerenti le rivoluzioni del XX secolo. Come emerge dai testi stessi, la storia di queste rivoluzioni è stata una storia di fallimenti e di sconfitte; non solo in quanto esse furono schiacciate dalla controrivoluzione capitalista, ma perché le loro stesse «vittorie» finirono per assumere i contorni della controrivoluzione; instaurando sistemi sociali che ponevano a proprio fondamento lo scambio monetario e il lavoro salariato, esse non riuscirono ad andare oltre il capitalismo. Tuttavia questa aberrazione non fu il semplice frutto di un «tradimento», non più di quanto altre sconfitte furono il risultato di «errori strategici» o di «condizioni storiche» avverse. Laddove si pone la questione dello scacco delle rivoluzioni del passato, non si può ricorrere a dei «se» ipotetici – deplorando quali cause della disfatta ogni genere di fattore (capi, forme organizzative, idee fallaci, condizioni immature etc.) e dimenticando i movimenti rivoluzionari stessi, il loro contenuto determinato. È proprio sulla natura di tale contenuto che verte il confronto teorico che qui presentiamo.

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"Théorie Communiste": domande e risposte

2011-12-17T18:58:00.005+01:00

Intervista a Roland Simon

Nell'agosto del 2005, in occasione di un campeggio estivo organizzato da Kolinko (“collettivo nel movimento comunista”) a Poznan, in Polonia, i compagni svedesi raccolti attorno alla rivista Riff-Raff hanno posto alcune domande a Roland Simon di Théorie Communiste. L'intervista è stata in seguito pubblicata in Riff-Raff n.8, autunno 2006.

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Transizione

2011-12-17T14:14:00.001+01:00

Jacques Camatte (1971)

Il punto di partenza della critica dell'attuale società del capitale, deve essere la riaffermazione dei concetti di dominio formale e dominio reale come fasi storiche dello sviluppo capitalista. Ogni altra periodizzazione del processo di autonomizzazione del valore, quale capitalismo concorrenziale, monopolista, monopolista di Stato, burocratico ecc., esce dall'ambito della teoria del proletariato, vale a dire della critica dell'economia politica, per far parte del vocabolario e della prassi della socialdemocrazia, o dell'ideologia «leninista» codificata dallo stalinismo.

In effetti tutta questa fraseologia, con cui si è preteso di spiegare fenomeni «nuovi», non ha fatto altro che mistificare il passaggio del valore alla sua autonomia completa, vale a dire l'oggettivazione della quantità astratta in processo nella comunità materiale.

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Contributo a una critica dell'ideologia dell'ultrasinistra

2011-12-17T13:49:00.005+01:00

Jean Barrot (1969)

Il testo che segue è il prodotto del lavoro di un gruppo "informale" di compagni che sono tutti passati attraverso l’ultrasinistra e che, in seguito, hanno messo in discussione le concezioni fondamentali di questa corrente. Era stato redatto per la riunione organizzata, nel giugno 1969, da ICO (il bollettino "Informations Correspondance Ouvrière" che riunisce, dal 1958, un gruppo di operai e militanti dell'ultrasinistra). Noi speravamo allora di potere affrontare una discussione di fondo con dei militanti dell'ultrasinistra, "consiliaristi", ma l’ideologia dell'ultrasinistra, che volevamo porre al centro della discussione, ci è apparsa in stato di avanzata decomposizione. Se, come talvolta si dice, la nostra epoca è quella della morte di tutte le ideologie, non sembra che l’ideologia dell'ultrasinistra sia stata risparmiata. Ora, noi possiamo solo accelerare un processo già largamente iniziato. L’importante è andare avanti, facendo progredire il nostro lavoro teorico: ne abbiamo dunque approfittato per sviluppare la parte del testo consacrata alla dinamica del capitalismo e alla legge del valore. Il problema della liquidazione dell’ideologia dell'ultrasinistra è in via di risoluzione, non grazie al nostro testo, ma attraverso il movimento stesso della società; ora quel che importa è porre i problemi della rivoluzione.

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Capitalismo e comunismo

2011-12-17T13:32:00.002+01:00

Jean Barrot (1972)

Il comunismo non è un programma da mettere in pratica o da far mettere in pratica ad altri, bensì un movimento sociale. Coloro che sviluppano o difendono il comunismo teorico, rispetto al resto dell’umanità, hanno soltanto il vantaggio di una comprensione più chiara e di una capacità di espressione più rigorosa. Ma anch’essi, proprio come gli altri, che non si occupano specificamente di teoria, esprimono un bisogno pratico di comunismo. Essi non hanno alcun privilegio, non sono i portatori del sapere che innescherà il processo rivoluzionario; ma, d’altro canto, esponendo le loro concezioni, non hanno alcun timore di diventare dei “capi”. La rivoluzione comunista, come ogni altra rivoluzione, è il prodotto di bisogni e di condizioni di esistenza reali. Si tratta perciò di mettere in luce un movimento storico.

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Chi siamo, cosa vogliamo, a chi ci rivolgiamo

2011-12-16T16:58:00.008+01:00

Questo testo fu pubblicato per la prima volta nel gennaio del 2011. Lo riproponiamo qui in una versione un po' rimaneggiata.

“Il lato cattivo” è un aggregazione, del tutto informale e provvisoria, di un esiguo numero di individui, riunitisi nel corso del 2010 sulla base delle rispettive esperienze di lotta più o meno militante, maturate nei milieu dell'autonomia e dell'anarchismo radicale. Ciò che ci ha spinti a incontrarci e interagire, è stato il bisogno di una riflessione teorica, prodotto delle esperienze pratiche passate, sul comunismo come movimento reale che abolisce lo stato di cose presente.

In netta rottura con l'ideologia “post-modernista” dominante, noi crediamo che l'epoca della lotta di classe non sia finita e che, al contrario, la società nella quale viviamo – il capitalismo – sia ancora fondata sullo sfruttamento del lavoro, sull'estrazione di plusvalore, sull'esistenza delle classi. Pensiamo che oggi l'unica prospettiva di trasformazione reale sia quella della distruzione del capitalismo; che la lotta di classe sia l'unica dinamica possibile di tale distruzione; e che quest'ultima, poiché il capitalismo è un sistema mondiale, sarà anch'essa mondiale o non sarà affatto.

Lungi dal credere che il proletariato e la borghesia siano scomparsi, riteniamo che siano tuttora le due classi fondamentali che strutturano la società nel suo complesso. Il proletariato non ha cessato di essere il soggetto storico della rivoluzione, poiché nella misura in cui rende possibile, attraverso il lavoro, il processo di valorizzazione del capitale, per lo stesso motivo lo può anche distruggere. Gli operai non sono scomparsi: a partire dalla ristrutturazione capitalistica seguita alla conflagrazione sociale degli anni '70, è stata piuttosto la controsocietà operaia, quell'insieme di istituti, luoghi, costumi, miti e riti che caratterizzavano la vita (e la riproduzione materiale) della forza-lavoro del passato, ad estinguersi. Per questo, ancor meno di ieri, la rivoluzione potrebbe essere oggi l'estensione di un contropotere già esistente, l'affermazione di ciò che i proletari sono all'interno della società del capitale; viceversa, essa sarà la negazione di tutto ciò che che li riproduce come tali, ossia autonegazione del proletariato e dissoluzione di tutte le classi.

Dunque, non concepiamo il comunismo come un'emancipazione del lavoro, da realizzarsi attraverso una dittatura di classe (partito o consigli) e una fase di transizione più o meno lunga; né come mera riappropriazione e socializzazione di ciò che già esiste, dal telefonino alla fabbrica di arbre-magique. I rapporti sociali capitalistici sono inscritti nella materia, incorporati negli strumenti tecnologici di cui facciamo uso nel lavoro e nel tempo libero, incistati nella forma delle abitazioni e nell'urbanistica, così come nei saperi e nelle relazioni interpersonali. Tali i rapporti sociali, tali gli individui. Altri rapporti sociali produrranno individui differenti, con bisogni e desideri che non saranno evidentemente gli stessi di oggi. Perciò, pensiamo che l'insurrezione e la distruzione necessariamente violenta dello Stato e di tutti gli apparati repressivi (polizia, galere etc.) non possano lasciarsi alle spalle il vecchio mondo, se rimanderanno alle calende greche la creazione di rapporti sociali differenti, cioè se non porranno allo stesso tempo in essere delle misure per cambiare realmente la vita. D'altra parte, rapporti sociali differenti non possono essere creati in ogni tempo e luogo, tramite un semplice atto di volontà, magari con la fuga in micro-mondi alternativi, mentre ovunque regnano la disfatta e la controrivoluzione; il problema si pone soltanto quando la lotta di classe deborda in un sommovimento più generalizzato. Solo la sinergia dei due aspetti, che chiamiamo comunizzazione, può spingere al salto verso l'ignoto sociale.

Per questo, riteniamo che il proletariato occupato sia non tanto la sorgente unica della trasformazione, quanto il suo centro d'attrazione. Il movimento comunista si inscrive in una dimensione che è allo stesso tempo classista e umana. Esso fa leva sul ruolo centrale degli operai proletari senza essere un operaismo, e anela a una comunità umana senza essere un umanismo. Non solo laddove si presenta una ripresa della lotta di classe, i proletari salariati non sempre sono i primi a muoversi, ma non sono nemmeno gli unici. Sono però coloro che possono, più degli altri, interdire la riproduzione del capitale. La forza di un movimento di classe si può stimare verosimilmente dalla sua capacità di rivolgersi al luogo di lavoro senza perciò rinchiudervisi; ovvero di cogliere, articolare e superare praticamente la contraddizione tra la dimensione classista e quella umana.

Non elaboriamo ricette per le osterie dell'avvenire. Il comunismo non è un modo di produzione “superiore” al capitalismo: in effetti, non è nemmeno un modo di produzione. Il mondo, quale sarà oltre il capitalismo, non è oggi chiaramente descrivibile; in ogni caso, non attraverso le categorie che utilizziamo per criticare il capitalismo. Oggi, possiamo solo dire che sarà distruzione dell'economia, radicale non-contabilità di ciò che si produce e di ciò di cui si fruisce, soppressione di ogni mediazione sociale tra gli individui (famiglia, patria, chiesa, comunità etnica o politica etc.).

Non ci prefiggiamo come scopo quello di “organizzare” i proletari. Pensiamo, piuttosto, che qualsiasi organizzazione permanente che si definisca rivoluzionaria, sia essa preesistente o posteriore alle lotte, andrà necessariamente incontro al proprio fallimento. La rivoluzione non è più quella. L'autorganizzazione è il suo primo momento. Ma questa ha cessato di essere il principio di qualsivoglia rifondazione societaria, non è più la prefigurazione della comunità futura; l'autonegazione del proletariato non può che esserne il superamento.

Nemmeno è nostra intenzione “educare” chicchessia: la coscienza, per noi, non si identifica con un corpus definito e “inoculabile” dato una volta per tutte, ma è un prodotto delle lotte e dei comportamenti di classe, che nasce, cambia, si sviluppa e tramonta con esse. La nostra stessa produzione teorica, conflittuale e complementare con altre formulazioni, tutte egualmente imbarcate nella medesima fase di lotta e nei suoi limiti, non è che un momento assai parziale e marginale di questa coscienza in gestazione, la quale si trova ancora disarmata di fronte a numerose questioni. Gli uomini (e noi con essi) entrano in rapporto fra loro in condizioni che non scelgono; vogliono prima di sapere perché vogliono e agiscono prima di sapere perché agiscono. La teoria comunista sa che la coscienza è quel qualcosa di cui il mondo deve appropriarsi. Dicendo questo, essa pone il problema; ma non lo può risolvere d'anticipo, poiché sa anche che la soluzione risiede nell'auto-attività e nell'auto-riflessione dei proletari, giammai nella delega a pretesi specialisti della rivoluzione, “teorici” o “pratici” che siano. Non per questo riteniamo giustificabili quelle posizioni anti-teoriche, le quali contraddistinguono, a nostro avviso, un atteggiamento auto-disfattista.

Pensiamo che il comunismo sia non una necessità storica, bensì una possibilità, presente oggi non meno di ieri; e che rimarrà tale finché il lavoro, il capitale e le classi esisteranno. Fare la teoria del comunismo, non significa dimostrare “scientificamente” la necessità oggettiva di una rivoluzione inscritta nelle leggi dell'economia capitalistica; e ancor meno dimostrare la sua necessità soggettiva (più o meno etica o morale) a fini di propaganda, facendo l'inventario di tutte le sciagure causate dall'attuale ordinamento sociale. Significa, invece, interrogarsi e mostrare a quali condizioni la rivoluzione si può affermare. Nondimeno essa stessa è praxis, elemento attivo nella lotta di classe. La questione della crisi è sociale. Perciò ci interessano, più dell'analisi economica in quanto tale, i cambiamenti nei rapporti di classe, l'assetto delle forze in campo.

Non aderiamo ad alcuna “tradizione” particolare del movimento rivoluzionario; perseguiamo, invece, un'acquisizione critica di tutte le esperienze teorico-pratiche delle lotte anticapitaliste del passato e del presente, in vista di una sintesi possibile, necessariamente sempre da fare e da rifare. Diffidiamo tanto delle adesioni acritiche a dottrine preconfezionate, quanto del “libero pensiero” e dell'“autogestione mentale”. La teoria comunista trapassa questi opposti, per mostrare la loro sostanziale solidarietà, e non abdica di fronte alla necessità di coerenza e di rigore.

Non ci preme minimamente fare proseliti. Ciò che invece ci interessa, è entrare in contatto con individui o gruppi che condividano già la gran parte degli orientamenti qui espressi, al fine di individuare e percorrere sentieri che sono ancora tutti da tracciare.

Per il resto, partecipiamo e diamo il nostro contributo alle lotte di oggi, laddove ve ne sono, tali quali sono, al di là di ogni attendismo o attivismo.

La comunizzazione come via d'uscita dalla crisi

2011-12-15T18:16:00.003+01:00

Bruno Astarian

1. Immediatezza del comunismo

1.1. Definizione e origine

Occorre non confondere immediatezza e istantaneità. Per immediatezza del comunismo, si intende che la rivoluzione proletaria non ha più come obiettivo la creazione di una società di transizione, bensì, immediatamente, il comunismo. Ne consegue che tutti i problemi inerenti la conquista del potere, l'alleanza con altri strati sociali o la realizzazione pratica della transizione (estinzione dello Stato etc.) perdono di significato.

La nozione di immediatezza del comunismo non nasce dal nulla. Essa apparve in concomitanza con la crisi degli anni '60-'70, in opposizione all'incapacità politica della sinistra e dei gauchistes¹ di comprendere il rifiuto del lavoro. Oggi, qualsivoglia tentativo programmatico risulta derisorio. Quanto al rifiuto del lavoro, esso si ripresenta con forza rinnovata (in Cina, in Bangladesh e negli stessi paesi industrializzati).

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Il militantismo, stadio supremo dell'alienazione

2011-12-15T00:53:00.002+01:00

Organisation des Jeunes Travailleurs Révolutionnaires (1972)

Sull'onda del movimento delle occupazioni del Maggio '68, si è sviluppata a sinistra del Partito Comunista e della CGTuna congerie di piccole organizzazioni che si richiamano al trotzkismo, al maoismo e all'anarchismo. Malgrado la scarsa percentuale di lavoratori che hanno raggiunto i loro ranghi, queste organizzazioni pretendono di contendere a quelle tradizionali il controllo della classe operaia, di cui si proclamano l'avanguardia.

L'ingenuità di simili pretese può far sorridere. Ma sorridere non basta. Occorre andare oltre, e comprendere per quale ragione il mondo moderno produce questi burocrati estremisti: strappare il velo della loro ideologia, per scoprirne l'autentico ruolo storico. I rivoluzionari devono smarcarsi quanto più possibile dalle organizzazioni gauchistes, e mostrare come, lungi dal minacciare l'ordine del vecchio mondo, la loro azione possa soltanto, nel migliore dei casi, determinarne un ricondizionamento. Cominciare a criticare queste organizzazioni, significa preparare il terreno al movimento rivoluzionario che dovrà liquidarle, pena l'esserne liquidato.

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Per un mondo senza innocenti

2011-12-12T21:41:00.001+01:00

«La Banquise» (1986)

Nel quadro di una società di classe quale la nostra, la giustizia è evidentemente una giustizia di classe. Ma se ci si limita a ripetere questa banalità, si finisce col falsarla, al punto di farne una mezza verità, una verità miope... insomma, un errore.

È un limite comune quello di non vedere nelle classi sociali altro che le classi stesse, piuttosto che il movimento che le ha prodotte e le riproduce; e di non distinguere nel capitalismo se non il capitalismo stesso, e non ciò che esso ha ereditato dall'intero arco della storia umana. Anziché limitarci a denunciare il carattere «di classe» della giustizia, o di qualsivoglia altra realtà, possiamo invece osservare come il capitalismo riprenda (nell'interesse della classe dominante) alcune soluzioni che le società di classe del passato avevano applicato alla vita sociale, aiutando così le classi dominanti dell'epoca ad imporsi.

Non si può pretendere che le classi siano apparse unicamente o principalmente perché un dato gruppo umano vi avrebbe avuto interesse. È forse verosimile che gli altri umani abbiano permesso a questo gruppo di agire alla stregua del primo proprietario immaginato da Rousseau, che decretò: «questo è mio»?

Allo stesso modo, non ci si può accontentare dell'argomento del necessario «sviluppo delle forze produttive», che avrebbe costretto l'umanità, onde accrescere la produzione e la produttività, ad accettare l'esistenza delle classi e dello Stato. Non tutte le società hanno conosciuto questo resistibile primato dello sviluppo economico; alcune, anzi, hanno frenato, al proprio interno, il progresso concomitante della produzione della ricchezza e della polarizzazione del potere. In breve, come ogni realtà sociale essenziale, la giustizia ci riconduce all'idea che alcuni millenni or sono l'umanità si sia ritrovata sulla via dello sfruttamento e dell'alienazione. Senza questa premessa, il capitalismo non sarebbe potuto nascere, né costituire a sua volta il prolungamento di quel percorso. La critica del capitalismo è dunque anche la critica delle forme di alienazione anteriori che esso ingloba.

La «giustizia» è un'invenzione sociale plurimillenaria che la crisi dei primi gruppi umani ha reso necessaria. Essa è meno un modo di risolvere i conflitti, che di rendere tollerabili conflitti che non si è riusciti a impedire; e che in virtù del suo intervento si aggravano e si moltiplicano – fino all'assurdità attuale della prigione criminogena, rimedio che, per ammissione degli stessi umanisti borghesi più illuminati, si rivela peggiore del male. Come la morale al livello dei rapporti inter-individuali, la giustizia applica a un conflitto o a una violenza, una regola prestabilita ed esteriore al fatto, per solennizzare il «trauma» e dargli un nome al fine di esorcizzarlo. Secondo questa logica, occorre che vi sia un colpevole – e non soltanto un responsabile – nella misura in cui la colpa penetra il colpevole e si identifica infine con il suo essere più profondo. Il movimento giunge a compimento allorché la giustizia moderna pretende di giudicare non l'atto, ma l'intero essere dell'individuo alla luce dell'atto, a forza di analisi delle motivazioni, perizie psichiatriche e valutazioni della personalità Le società arcaiche hanno dato vita alla giustizia nel momento in cui i loro membri (i gruppi in esse associati, mai dei semplici individui) hanno rinunciato effettivamente al controllo diretto sulla propria vita, e quindi sulla violenza interna al gruppo. Questa evoluzione, beninteso, è parallela alla nascita della divisione del lavoro e, in seguito, della religione, della politica e dell'economia.

È a partire dall'emergere della giustizia in quanto colpevolizzazione-esorcismo-marginalizzazione, che si è innescato il meccanismo che avrebbe portato in seguito all'imprigionamento, considerato come mezzo più sicuro per isolare chi è stato escluso. Ma la prigione non fa che materializzare una separazione già all'opera da tempo. […]

Tutte le società di classe hanno fatto il più largo uso della giustizia, e persino le dittature più conclamate (nazismo, stalinismo etc.), a prescindere dal ruolo ricoperto dal capriccio dei capi, non hanno mai funzionato sulla base del puro arbitrio, né rinunciato al procedimento giudiziario. Accanto a una polizia dai poteri esorbitanti, la giustizia ha continuato a giocare il proprio ruolo: quello di evocare l'esistenza di una norma. Più un regime è fragile (si pensi a una dittatura militare come quella di Videla, in Argentina), più si spinge lontano nell'improvvisazione e nella violazione sistematica della legge («sparizioni» etc.). Il puro arbitrio finisce con lo scalzare l'ordine sociale (l'economia si sottrae a ogni intervento, il dittatore vede la propria base sociale restringersi etc.). E quando il capo non comanda più che un esercito di carnefici, i suoi giorni sono contati. Viceversa, lo «Stato di diritto», che traccia con precisione i confini della zona di non-diritto dove si esercita l'arbitrio poliziesco, è la forma compiuta dell'ordine sociale.

Non è soltanto al fine di assicurare l'ordine necessario alla salvaguardia della proprietà privata che si punisce il ladro. D'altronde, vengono puniti assassinii che coinvolgono unicamente individui proletari, e che in nessun modo colpiscono la borghesia. Si può persino riconoscere una società in crisi e uno Stato scarsamente unificato, dal fatto che la polizia e la giustizia rinuncino a intervenire in taluni quartieri sottoproletari incontrollabili, e lascino che i loro abitanti si droghino, estorcano denaro o si uccidano l'un l'altro, come avviene in certi ghetti neri americani.

Una società capitalistica «sana» interviene anche quando si tratta di impedire ai suoi elementi marginali di massacrarsi. Certo, occorre vi siano in gioco gli interessi della società di classe (e quelli «egoistici» della classe dominante), ma c'è di più. Il mondo capitalistico contemporaneo ha bisogno di esorcizzare l'omicidio: anche se in forma diversa rispetto alla società greca del IV secolo a.C., esso prova questo bisogno, che occorre spiegare.

La società di classe implica una separazione tra individui isolati, un'alienazione di ciascun individuo rispetto agli altri, un'incapacità di risolvere le lacerazioni e gli urti, ivi inclusi quelli che hanno soltanto un rapporto molto indiretto con la base di classe della società. Il gruppo ristretto all'interno del quale si svolge la vita quotidiana (rapporti amicali, familiari, lavorativi, di vicinato) è inadatto ad affrontare i conflitti e a favorirne la soluzione, a sopportare la violenza e il dramma, a convivere con le pesanti contraddizioni che caratterizzano le relazioni umane. E questo è tanto più vero quanto più l'alienazione sociale è «spinta» (dunque in misura maggiore per i cittadini francesi contemporanei che per quelli dell'antica Atene). La ragione è che la tendenza «naturale» è quella a ricorrere a meccanismi che si pongono al di sopra di questi ambienti di vita, al fine risolvere ed eliminare le contraddizioni. Dalla capacità dei rivoluzionari a non cedere a questa tendenza, dipende la serietà della loro critica della giustizia, e del mondo capitalistico in generale.

Va da sé, quindi, che siamo contro la prigione tanto per i «colpevoli» quanto per gli «innocenti», in quanto questa distinzione, storica e non naturale, riassume in sé il fenomeno della giustizia, di cui una società umana non avrà più bisogno.

[Estratti da Pour un monde sans innocents, «La Banquise», n. 4, 1986]